庄子哲学所关注的第一个话题是宇宙（即“齐物论”或以道观物），第二个话题是人生（即“逍遥游”或以道观人），再其次就是社会。在对待社会这一问题上，庄子基本继承了老子的思想，但相较于老子更加激进。老、庄对社会的共同认识是，当下是一个纷乱无序，充满“机心”，背离了大道的人世。出身于社会中上层的老子（曾为周朝守藏室史），尚怀几分“救世之心”，教导统治者说“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章），可见依然怀抱着几分希望社会朝着更好方向发展的愿景；而相对出身于社会下层的庄子则是对这乱世怀着极失望的态度，没有一丝对其的挂念，对政治话题是三缄其口，即使论说中有所涉及，也多是从人生哲学的角度来谈论。如果说老子尚有几分“以道救世”的念头，毕竟还有几分自己主动“救”的因素在，那么庄子则是完全的“以道应世”，这“应”乃是不得不应，是被动的。因人之所以为人，是因为其兼具了自然属性和社会属性，两者缺一则不可称为一完全之人，同时两者也不可互相替代。即人身处穷苦困厄之际，可以暂时不考虑人生价值，但终究不得不考虑赖以生存的“口体之养”，这种选择的迫不得已和无可奈何，是一种无可选择的选择。[ 程水金：《中国早期文化意识的嬗变》第三卷上册，武汉大学出版社，2014年，第273页。
这个“应”字，当是《庄子》内篇中的《应帝王》之“应”，其义当是“应付已有的帝王”或“应有的帝王”。纵观《庄子》全书，庄子本人是决然厌恶“帝王”这一存在，所以“应有的帝王”，实际上就是“无须有帝王”。[ 程水金：《中国早期文化意识的嬗变》第三卷上册，武汉大学出版社，2014年，第293页。
但是，庄子十分清楚照现在情势是决然无可能回到天地创始之初那大化流行，一片混沌，没有帝王存在的世界了。面对“帝王”存在的既定事实，赖“口体之养”以生存，那么庄子就不得不思考如何“应付已有之帝王”。庄子采取的行动是消极的地适应这个社会，人对“帝王”至于社会是一种“应付”的态度，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·养生主》）
庄子这种“应付”态度的出现，首先来源于对这社会的极度失望，同时还有对滔滔不绝地阐述君臣伦理，社会秩序的儒家学派的不满与嗤笑。在庄子看来，儒家学派那一套套的礼仪说教、仁义道德，到头来无非是被统治者所利用来巩固自身统治，同时禁锢其治下的每个个体，这样的说教非但对当下无益，而且有大害，所谓“仁义道德”，不免流于“伪善”，就连盗贼和强盗都能驾驭和运用它们，这就进一步加大了社会的纷乱程度。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。”（《庄子·胠箧》）有人因偷窃小小玉带而被诛杀，而有人偷窃泱泱大国反倒堂而皇之地成为一方诸侯。他之所以没有被人们指认为大盗，正是因为有儒家所鼓吹的那一套仁义说教，他将其一并偷来，来掩饰、美化他的行为。正如田成子窃齐国，依然运用所谓“圣知之法”来治理齐国，立宗庙，兴礼乐，因此无论是大国还是效果都不敢指斥其非，加以讨伐。这样看，所谓的“圣知之教”反倒成为了天下大盗最有力的“护身符”，使得田成子能够身处“尧舜之安”。同样的，大盗跖有言：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”（《庄子·胠箧》）即事先考虑、选择抢劫的对象，这就是“圣”；实施抢劫时首领冲在最前，这就是“勇”；抢劫完毕准备撤退时首领留下断后，这就是“义”；行动前后确定恰当的行动方案，这就是“智”；将抢劫所得来的财物合理分配，这就是“仁”。如此看来，盗跖能够恰到好处地运用这些圣人的“优良质量”，使得自己的抢劫行为能够无往而不利 ，恰如“赉盗粮而借寇兵”。圣人的理论学说在世间的流传，非但不能达到圣人所设想的理想世界，反而导致了更多的混乱与纷争，所以庄子得出了一个确定的结论：圣人不死，大盗不止。遂重圣人而治天下，则是重盗跖也。（《庄子·胠箧》）
庄子既然已知儒家希望通过说教来“救世”为大谬，“救世之道”固不可行，但赖以安生立命的“应世之道”却不可不考虑。庄子给出的方法有两种，一是“避”，二是“应”。[程水金：《中国早期文化意识的嬗变》第三卷上册，武汉大学出版社，2914年，第293页。]
避，即躲避，包括躲避刑罚和躲避爵禄。“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”（《庄子·应帝王》），这是关于躲避刑罚的讨论，即人躲避现实社会对自己施加的迫害，就像鸟儿高飞入云和鼷鼠深藏地下洞穴一样自然。“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《庄子·应帝王》）这是关于躲避爵禄的讨论，即不要成为名望的负载者，不要成为思虑的藏府，不要承担事务，不要成为智慧的拥有者，精神超脱于俗世之间，在无限的宇宙中自由翱翔。这就叫作“不将不迎，应而不藏”，将自己的才能收藏起来，如此外物再怎么喧嚣、厉害都不能对自己有所伤害。这与庄子关于“材与不材”的议论义同，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。子綦曰：‘此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，醒三日而不已。’子綦曰：‘此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。’宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之囗斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。”（《庄子·人间世》）像这种不可作为栋梁、不可制成棺椁、使人口烂、使人发酒疯的“不材之木”，才能长到“结驷千乘，隐，将芘其所囗”之大；若是像宋国荆氏所种的楸柏桑类植物，这种材质用途广泛的有材之木，待木生长到一两把以上粗、三四个人合抱、七八个人合抱的时候，就各自被不同用途的人给砍伐走了。相似的寓言还有外表“支离疏”的人通过洗衣缝裳、替人算命的小手艺能够养活自己，不用被征召上战场以及徭役，还得到社会救济，最终颐养天年；果树能结出甜美的果实，谓之“有材”，很快就招致众人折枝摘果，折腾至死。而樗木不结果子，且木质疏松，无法做家具，这样就不会引得人们的砍伐，以其“无材”而长得极大，能够供一千头牛在树下纳凉。这就进一步推出了“无用之大用”。但是，庄子同时点出，过分强调“不材”也同样不可取，举出了这样一则寓言：夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”（《庄子·山木》）这表明过于“不材”而达到完全无用的地步，有可能丧失生存下来的机会。所以，真正的答案在于要把握好“材与不材”之间的分寸，庄子自言道：“周将处乎材与不材之间。”庄子这几则关于“材与不材”的寓言，有辩证法的意味在其中，是他“避”的精髓，生存智慧的总结。
“避”含有主动回避之义在，而“应”则偏向退而后行，迫而后动的不得已。面对郑国神巫季咸的来访，壶子所采用的方式乃是“虚以委蛇，不知其谁何”地与之周旋，并不直接展露自己的真面目，其精神体态收放自如，使得季咸始终无法勘破其真面目，壶子以其应变无穷，无往而不利的精气流转，最终把自知不如的季咸给吓跑了。在这则寓言中，实际是以季咸之说为帝王之术，意在言明你季咸之说（帝王之术）纵然何等奥妙莫测、变化多端以至于唬倒了一大批人，对我壶子（实为庄子本人）来说依然是不足挂齿，“我”依然能够招招出于“你”之上，“帝王之术”总有技穷之时，而我了无拘束、随心而动的应对是无穷无尽的。寓言最后，列子弃季咸所学而归家，不问世事，三年不出，平常替妻子做饭、干家务。饲养猪和对待人一样自然，心平气和，甚至于把在壶子那里学会的道术也忘记了，内心浑然一片空白，恍然行尸，就这样平平淡淡地度过一生。实际上，列子最终所处的生活状态正是庄子所提倡的，唯有“雕琢复朴，块然独以其形立”，“尽弃其术，则无与相抗者”，“纷而封哉”，与世无争，人世间的纷扰自然消散不见。
据前所说，庄子相较于老子的应世态度更加消极，但他对人类社会整体的判断却更加激进。老子虽然也说“无为而治”，但他还是终究憧憬一个“小国寡民”的社会。但庄子甚至这些也通通抛弃掉不要，他的要求是摒弃一切知识、汰除一切文化，反对任何形式的社会组织，反对任何形式的社会约束。其生存理念中，具有强烈的反历史，反社会，甚至反人类的倾向。[ 程水金：《中国早期文化意识的嬗变》第三卷上册，武汉大学出版社，2014年，274页。
“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）“一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）庄子所说的“至德之世”，人与自然的关系比之“和谐相处”还要更上一层，乃是以万物为同类，摒弃了种族差异，更别说什么君子、小人的差别，通通消弭不见，万物都处于无知、无识、无欲的状态，那应当是天地创始之初，人类社会的一切知识与文化都还没有被创立起来的时期，（也许是“猿”向“人”进化的时期？）庄子把这叫作“素朴”。
总的来看，庄子哲学是一种“弱者哲学”，[ 程水金：《中国早期文化意识的嬗变》第三卷上册，武汉大学出版社，2014年，273页。]他为长久处于痛苦悲惨生活的社会中下层，以及堕入贫穷困顿的失败者提供一种精神上的解脱办法。正因如此，才对以帝王为代表的社会现实的一切作出强烈的批判和谴责。但是人类说什么也不可能再回到民智未开的远古混沌时期，帝王的存在也是既定的事实，生活在这样的时代，自然也就需要一套“应付已有帝王”的方法，也即庄子的应世之道，庄子在如此乱世之中的生存理念。
