一、“忧患”和“忧患”意识
“忧患”一词最早出现于《周易•系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎？ 作《易》者，其有忧患乎？”以及“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故。”然而此两处涉及“忧患”的地方并没有对“忧患”之义作进一步阐释，所论及的是处于“忧患”状态下应保持的态度。又《系辞下》：“...《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。”此处即言明《周易》之兴即始于商末周初，太史公亦云“文王拘而演《周易》”。如此稍作推理，《周易》中首次出现了“忧患”一词，而《周易》又与周朝初期的领导者文王、武王、周公等人渊源很深。这样一来，我们便可以得出：当时这些周初领导者已经具有了相当的忧患意识，并且在行为举止中表现出来，而周人长期处于“忧患”这一“特点”，是为时人以及后人所公认的，故文献中多有提及。同时，《尚书》中记载了大量商周之际的历史，文王、武王、周公等周初领导人的事迹被详尽记载了下来，翻阅那段历史，我们可以发现，即使不谈“忧患”一词，从他们的行止之中，我们依然能够读出满满的忧患意识。因《尚书》各篇之时代不同，其所表现的思想倾向十分复杂，但就《尚书》主体而言，“忧患”意识是其基本的思想倾向之一。
虽说周人的忧患意识在文献之中最为“突出”，但古代圣王的行止中表现忧患意识的着实不少，如《虞夏书•皋陶谟》：
无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜额额，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世，予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功，弼成五服，至于五千，州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功，苗顽弗即工，帝其念哉。
这里表现了大禹以丹朱为戒，勤勉于王事，不敢稍有懈怠。即使身处于高位，但治水而不顾家，奔波四方划分五服，分十二师，立五长等等。彼时的大禹虽然还没正式为帝，实际上却掌有天下的实权，但依旧恪守为臣之道。彼时的大禹所持有的状态可以说得上具有“忧患”意识，具有“敬慎面对困难”和“居安思危”两层含义在。类似地表现出“忧患”意识的言行还有《商书•盘庚》：“作乃逸，若网在纲，有条而不紊；若农服田力穑，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德，乃不畏戒毒于远迩。” 可以看出，一个优秀的执政者善于对前人的失败经验做出总结，由于担心自己重蹈失败者的覆辙，故以此为戒，用以规范自己以后的行事和施政。徐复观对忧患心理的形成有过一段论述：“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。” 忧患意识的形成还和当事人的焦虑感和责任感相关，亦可备一说。总的来说，《尚书》中所显现的忧患意识，一般指在国家治理方面，领导者吸收前朝失败的教训、忧虑国家之前途、体恤百姓之疾苦、担心官员之堕落等多方面，时刻在戒惧忧虑之中寻求治国安邦的一种理性认识。
二、殷鉴观念
籍由忧患意识，又可引申出《尚书》中另一重要思想，即“殷鉴”观念。“殷鉴不远，在夏后之世。”（《诗•大雅•荡》）“殷鉴”观念在史学领域影响极大，后世《资治通鉴》所谓“鉴于往事，有资于治道”的主旨即是源于“殷鉴”，反映了中国古代政治中的实用、理性主义的传统。“殷鉴”观念反映在《尚书》的具体文本中即体现在西周初年的统治者们吸收了殷商王朝灭亡的经验教训，时刻警惕着重蹈前朝覆辙，推行一系列经过改良的举措，并淳淳告诫后世子孙。武王克商，只不过是占领了殷人的王都，消灭了纣王一人之身，离尽平其国而天下大治的政治目标却差之霄壤。文化的发达程度和科学技术的先进水平，“小邦周”远远落后于“天邑商”。此外更有东部大片土地与民众的管控，先进的殷商技术科学的接管，这些难题对于文化落后的周人来说都是巨大的历史性挑战。 正是已然深刻地意识到自身的诸多不足之处，以及当前所面临的如此严峻的开国情势，使得周初的统治者们如履薄冰，不敢有丝毫的掉以轻心，审慎地学习、应当、处理各项事务。籍由文王、武王、周公等开创者的身体力行，才将“忧患”意识深深烙印进了周人的文化骨血之中，同时“殷鉴”观念被堂而皇之地推广、放大、传播，最终成为中国史学茁壮发展的宝贵养料。如《周书•酒诰》：
王曰：封，我闻惟曰：在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮，越在外服，侯，甸，男，卫，邦伯，越在内服，百僚庶尹，惟亚，惟服宗工，越百姓里居，罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇，惟助成王德显，越尹人祗辟，我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易，诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心，惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死，辜在商邑，越殷国灭无罹，弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸，天非虐，惟民自速辜。
这段文字则很明显地反映了周人的反思和总结意识：殷商历代先王均敬天畏民，励精图治，故而手下内外臣僚官属也均恪尽职守，不敢偷闲自逸，更不敢沉湎于酒。到了商纣王时期则酣饮无度，暴政虐民，致使天怒人怨，最终自取灭亡。
“迪畏天，显小民，经德秉哲”是周朝统治者总结出的两条重要经验，用现代话语来说则是德治和民本观念。不仅于此处，这两个观念还在别的地方被反复提及，同时这两个观念是不可分割的。“今王惟曰：先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享，作兄弟，方来，亦既用明德，后式典，集庶邦丕享，皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆，王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命，己若兹监，惟曰：欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。” （《周书•梓材》）其义为告诫康叔要汲取先王当年施行明德以怀柔众邦与姻亲之国而获得重大成功的历史经验，希望康叔继续以宽宏之德帮助那些在殷纣时期和武庚时期曾经失足犯罪的下层平民，要为他们创造重新做人的生存条件，给予他们改过自新的集会，不要让他们因生活所迫而重新犯罪，或者畏惧政治高压而再度与周邦对抗。只有这样才能最终完成先王受之于天的伟大使命。这些文字即反映了周朝的基本国策，即最大程度地施用德化怀柔所有人，即使那些曾违法犯罪之人也在其列。并将德化认为是天所赋予的重大使命。“王惟德用，和怿先后迷民”，“用德”是“保民”的首要前提。周人基于历史经验的总结，殷商之所以失去天下正是因为德治不施而民心不附。而德治的具体操作包括以下几种：一，“无逸”，即勤政。“继自今嗣王，其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”（《无逸》）；二，“恤祀”，即敬天。“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。”（《多士》）；三，“慎罚”，即慎用刑罚。“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人；非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。”（《康诰》）程师以为，“德”的内涵既包括领导者的个人品性，也包含着政治与法治的内容，还有宗教方面的意义，“德”是无所不包的。 纵览全书，观古代圣王之言行举止，施政举措，无不论及于此，程师之说确为至论。“德治”这条理念是《尚书》中的历代圣王治国的共识，亦在无形中成为了后世有为帝王的“无形”施政标准（至少所有正统王朝都不会再明面上反对德治的）。以历史为鉴戒，通过“德治”和“民本”，最终达到国家的安定与和谐，似乎是《尚书》所欲传达给读者的历史观念，还描绘出了一种理想政治的范例。由“德治”和“民本”所构成的上古理想政治模型，为后世许多儒家学者所继承，成为他们评判一个国家和君主的重要标准。即使发展到二十一世纪，“民主”、“文明”、“和谐”等（“德治”、“民本”的近义词）价值观依旧为现代国家所重视，这些精神隐隐然与《尚书》中所提倡的是相通的。
三、天命靡常
《尚书》中的忧患意识还显现出了天命靡常的特征。在《尚书》的记载中，人们对于天命的看法并不统一，经常出现前后矛盾，或者说是踌躇于两可之间。有些人表现出了对天命的深信不疑：
予惟小子。不敢替上帝命。天休于宁王。兴我小邦周。宁王惟卜用。克绥受玆命。今天其相民。矧亦惟卜用。（《大诰》）
王若曰：尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝，肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱。”（《多士》）
以上仅略举几例，其他表现人们对天命的笃信的论述俯拾即是。同样地，还有表现出对“天命不于常”，“天命可移”的论述同样甚多。如：
卜稽曰：“其如台，先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦，今不承于古，罔知天之断命。”（《盘庚》）
王曰：“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！”（《康诰》）
又曰：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《君奭》）
君奭，弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥。（《君奭》）
在这些语境下，人们则表现出天命难知，天命易变，天命无常的思想倾向。通过对这两种语境的考察，似乎可以得出：当论及本朝政权的合理性时往往强调“此乃天命”所归；而论及前朝政权的更替或是告诫之语时，则往往强调天命转移或易变。周人的论证逻辑是：夏朝、商朝的君主都曾经得到天命的庇护，但因其行事举措逐渐与天的意旨相悖，也就慢慢失去了天命的庇护。而我周朝之所以能取代它们，正是因为我当下的行事是符合天之意旨，自然也就得到了天命的庇护。但是，周人同样也意识到“若天棐忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥”，天命确有其易于变化的特质，他们也不能搞清楚自身的举措会不会哪一天就违背了天之意旨，从而发生祸乱。所以说，周人总体上对天命的理解应该是：首先对天命本身是笃信不疑的，但同时认识到了其“善变”的特质，具有不可预知性。故而周人在行事上总是谨小慎微，尽力去不违背天之意旨，以延续天命的庇护。在这样的情况下，忧患意识便随着产生了，或者说这本身就是一种忧患意识的体现。
郭沫若认为，周人对天是持怀疑态度的，怀疑的原因是殷人极度笃信天却被周所灭亡了，因此对天的“可靠性”产生了怀疑。同时他认为周人是一面怀疑天，一面又效仿殷人极度尊崇天，原因在于周人继承殷人尊崇天只是政策上的继承，而把天的宗教意义视作愚民政策。把天当作工具，自己虽然不信，但是以天来约束素来相信它的民族是一个很大的方便。在周人这里，自然发生的原始宗教变成了有目的、有意识的骗局。 郭氏的论点虽能自圆其说，但是似乎缺少了一些“温情”的体读，多了几分“专断”。细读周人在天“示下”时的行止以及谈及天时的恭敬之态，似乎不能就此得出“周人信天纯系伪装，内心中实际充满怀疑”的结论。除了“敬”字之外，周人的举止言行中还经常出现“慎”、“恭”、“祇”、“恤”、“不敢”、“闵”、“曷敢”等充满虔诚的敬辞或动作。然而郭氏在论过程中似乎有意无意地忽略了这些，他所看重的是“完成该动作后的结果如何”。郭氏甚至将这种“怀疑精神”归入了周朝的整体认知，以天道为愚民的政策、德政为操持此政策的机柄。我倾向于由于郭氏所处于时代环境的缘由，使得他们总是“不惮以最大的恶意”揣测古人，这样一来就极易得出古人的一系列的举措背后实际充满了阴谋。程师以“忧患意识”比“怀疑态度”更符合周人当时的心境，正是由于忧患意识的驱使，周人才更加注意人事的努力。 周人的事鬼敬神也并不一定都是做给别人看的，本身亦必含有对美好愿望的念想，即使到了科学昌明的今日，对神、天、宗教崇信的人亦是不在少数，何况数千年前的周代先民呢？何以能一举断定以武王、周公等人为代表的周初政治家实际上是满腹狐疑而假天以为工具之用呢？程师以“忧患意识”为解，既能够自圆其说，又能展现所谓“历史的温情”，堪为我辈效法。
四、结语
忧患意识作用于国家之现实政治表现为统治者对历史、现实、未来经过深思熟虑、自我反省后推行的举措。这种意识也同时是一种积极进取的思想，而非身处恐惧和绝望的危机感，实际反映了一个新兴政权强大的活力与生命力，是这个国家继续发展的强劲动力。“忧患意识”的强烈与否在这一层面上来说可以判别一个国家发展的“后劲”。《尚书》中“忧患意识”的主体一般是国家整体或在上位者，他们所笃信、秉持的观念随着时代发展逐渐向下普及，形成了一脉相承的儒学“道统”，融入了中华民族的民族性格之中，也存在于当下我们每个人的心灵之中，或强或弱，或隐或现，终不可灭。
