钱穆《中国文化史导论》（以下简称《导论》）的主体内容作于二十世纪四十年代初，即中国抗日战争时期，在中华民族面临亡国灭种的大环境、大背景之绝境下，其书自不可避免地具有深刻的时代烙印。《导论》各篇发表于当时浙江大学创办的杂志《思想与时代》（月刊），其宗旨是“发扬传统文化之精神，吸收西方科技之新欲”，而钱氏于《导论》中的思想远远不囿于此二义，以更加“原而神”的视角勾勒出中国文化发展与传承至今之脉络与特色。
诚如其《弁言》中所述，欲论中国之文化，先明中国文化之复杂性，次即文化之完整性，再三即文化之发展性，以此三种中华文化的固有特质统摄“地理”“民族”“观念”“学术”“政府”“政策”“宗教”“文艺”“融合”“沟通”等十大方面，凡为一国家，则主要凭此“十事”而成一完整无缺之国家。并且钱氏还对中华文化做出了断代分期，第一期为秦朝以前所有历史，秦朝之后到唐为第二期，唐以下到晚清为第三期，清之后至今则为第四期。这几个时期分别塑造了中华文化的鲜明特征，如第一期主要塑造的是地理、文化与宗教哲学；第二期主要塑造的是政治形态与经济模式；第三期主要塑造的是文学、艺术以及后期的科技与工业。以上三期的内容确乎几尽涵盖了整个中国古代文化史，钱先生其实还提出了第四期，即其本人所处的近代及之后的时期。基于救亡图存的时代背景，钱先生对第四期的中国文化发展提出了三点要求：一、恢复中国固有的道德，即修、齐、治、平、忠孝、仁义等儒家所提倡的伦理道德；二、与时俱进，使中国社会发挥出现代力量；三、坚持自古以来的农工并重，尤其是在欠发达的地域需要更加注重发展工业，增强中国文化力量的影响，以图达到理想中的“世界主义”。
钱氏以“三性”“十事”“四期”对中国文化进行了切肤入骨的分析，以一以贯之的整体性、延续性视角，秉承“温情与敬意”的人文精神，阐述观点以史论结合，兼之以渊深的多学科方法（历史学、哲学、社会学、地理学等），应乎时代之声而对中西之不同做批判性比较，终于完成了这部皇皇巨著。以下笔者将试从本书中提炼出钱氏眼中的中国文化精神内核，是非实际具体而形而上的，是我自有之而非外铄者，亦是从古至今所有国人所不言自明的特殊体验。
一、地理环境塑造的内向性与包容性
首先，中国人自古以来所居处的土地就具有相当的独立性，地处黄河流域的平原地区，四面俱有高山环绕，同时地域又十分广袤，由地理环境的封闭性（四周天然屏障）和开放性（内部广袤平原）共同塑造了文化的内向性与包容性。不同于古埃及、古巴比伦和印度文明，在这片长时间保持完整、统一的土地上，非常利于培育出自四面至中心，自远至近，由个体至集体的认同感和凝聚力，从而也就养成了团结与调和社会、国家、民族的能力与天赋。钱氏认为，中国历史数千年来常在一个大一统的和平局面之下，因此他的对外问题常没有像他对内问题那般的重要，所谓向内看，是指一切东西都在他自己的里面，这样便成为自我一体而浑然一体。这体现在生产生活方式上，中国人在农业文化中生长，自我安定，不须向外求。又体现在最朴素的人生观上，中国人看人生与社会也是浑然整然的一体。浑然整然之一体，大言之是自然或天；小言之则是各自的小我，“小我”与“大自然”又是浑然一体，此所谓中国人的“天人合一”。“地理”换言之可谓“自然”，也即“自然”赋予了生活在这片土地上的人们的性格与习惯，人们之劳动与智慧成果以及社会生活的方方面面，构成了这片土地上的文化。中国在这片“自然”之下，产生的是一种与季风气候相符合的农业经济，农民们只是习惯、期盼自己每年既定之地的收益，不向外求，由此形成的是一种“内向”和“保守”的文化，以及“明哲保身”的智慧。
二、 民族与国家凝成过程中的和合观念
中国之民族，在古代原是多数族系，经过长时间接触融合而渐趋统一，迨其统一完成之后，也还依然不断吸收融合而日趋扩大。 钱氏以为，中国史上的“民族融合”与“国家凝成”之大工程，早在先秦时期就已全部完成，并且已经调和一致了。“融合”总是中国文化中的一大主题，在钱氏看来，中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。由此，不再有狭义的民族观和狭义的世界观，“民族”与“国家”都只为文化而存在，两者如影随形，“民族融合”即“国家凝成”，中国文化则在此两大纲领下逐步演进。在此我们需要关注凝成中的重要时期，即先秦时期，也即“宗教哲学时期”。钱氏以为中国的宗教哲学形成于此时期，由于先秦诸子百家争鸣的盛况，形成了中国最根本的学术思想体系与明确的天下大同观念（在此前或许是植根于中华民族的潜意识之中）。而中国古代之宗教，并非世界上普遍之宗教，而是具有极强的政治性、现实性，它虽与政治紧密相关，却不成为政治之附庸，即使贵为帝王之尊，脱离了大众立场，失却代表民众的精神，其也只成为一“独夫” 而已，不再有感通“天”的职能。然而中国的宗教哲学自诞生之初就为政治观念所紧紧包裹，至于两者逐渐融合于一体，中下层的人民也需要一种类似原来“宗教哲学”地位的东西作为人生指引。如此百家争鸣时期兴起的学术哲学就走向了时代前列，中国学术为中国人的为人处世提供了一种人生哲学，这种人生哲学由此就替代了原来宗教哲学的地位，这种人生哲学事实上不限于个人，以至于可以用来规范家族乃至天下，并且亦由民间逐渐走向社会上层，成为政治秩序的重要组成部分。其中最典型的代表就是儒家思想，自其诞生历经上千年的传承发展，已然成为中国传统文化的主干和代表。换言之，儒家思想的茁壮成长，儒家所具的精神内核，在中国人数千年来习焉不察的浸润下，也就成了中国文化的精神内核。如此说，“和合性”确实上是一种儒家的精神内核，却不由儒家创造，它具有更加深远的由来。笔者以为，“和合”实则是一个更加宽泛、包容的概念，其实它是已然包含了仁义礼智、修齐治平等诸多儒家伦常，在那个凝成与融合的剧烈变革时代，亦有其直接表现。春秋战国时代，中原国家将一些其他国家和部族称作“蛮夷戎狄”，然“蛮夷戎狄”之界限何以划分？钱氏以为有两个标准：一、其生活方式与中原不同，非农业社会，又非城市国家；二、其未参加“和平同盟”，自居于侵略国的地位。也即是说，划分诸夏与夷狄的标准主要并不在于血缘，而是文化。这是因为古代中国人自有史以来彼此之间就没有一种很清楚的民族界限，譬如晋国周边的一些小国，虽属姬姓，与晋同宗，在当时却被视作戎狄。在当时的普遍情况是“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，种种事实和阐发在先秦文献《左传》以及更加经学化的《公羊传》《榖梁传》中屡有可见。由此看来，夷狄与诸夏的划分归属，主要标准确乎是文化，而此文化的背后即是和合。“和”，甲骨文为象禾＋口，象征众人共食一禾，引申为协调差异；“合”，甲骨文象器盖相合，可喻指多元要素的有机统一。可知早在春秋战国之前，“和合”意识早已是中国人所不言而明的传统，则在后世表现为各方对同一文化的认同。如今我们中国人常说自己是“炎黄子孙”，可知根植已久的“和合”观念功莫大焉。
三、文治政府下的理想主义
我们知道，在先秦时期中国已然形成最根本的国家、民族、文化的大框架，此后中国历朝历代不断填补和挖掘一国所必须的政治、经济、文学、艺术等诸方面。秦以后，两汉、隋、唐代，中国文化之最大成就即在于政治和社会组织方面， 在这一时期，中国文化中注入了具有相当民主精神的文治政府以及经济平等的自由社会的元素，并对先秦时期所树立的理想社会形态做出了一定实践。秦始皇代表着中国史上第一个“郡县制的统一政府”；汉高祖代表着中国史上第一个“平民为天子的统一政府”；汉武帝代表着中国史上第一个“文治的统一政府”。钱氏以为，这是当时中国人开始建设世界政府以后之三步大进程。“世界政府”之构想，不啻乎是具有相当的理想主义精神的。汉武帝时平民学者公孙弘拜相封侯，是汉代逐渐由军人政府转向士人政府的重要标志。理想的世界政府领导者既非贵族，也非军人，当是平民中有知识和修养的贤人，故而汉武帝设立了“五经博士” 。钱氏以为，汉武帝时代的文治政府是中国人传统观念里的“理想政府”的实现。从文化渐进的角度，这样的说法是有一定道理的。从经济政策来看，汉代大儒董仲舒曾提出“均产论 ”，简言之乃是“救贫”和“抑富”，“富足者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。钱氏总结道，中国人的经济理论完全如他的政治理论，同样从人生理想出发，归宿到人类内心之实际要求上，并不曾就经济而论经济，结果乃致经济与人生脱节。并以为中国人的经济生活是“消极的”，应适可而止，而对于其他文化人生则采取积极态度。这番议论甚是鞭辟入里，尽管从本质上来说，统治者的一切政策与手段皆是为维护其统治而施行，然钱氏却能以“温情和敬意”关照历史，从斑驳的故纸中发现先秦时期所树立的“天下太平与世界大同”的痕迹，映射出人文主义者理想与浪漫的光辉。政治和经济虽则为现实情况服务，但在一些具有理想者的操作和运行中却显示出人文精神之浪漫，他们的言行与功业，终将作为中国文化的重要一部分长久保留下去。
四、平民时代的文艺气质
中国政治自秦、汉以下，早已脱离了贵族政治与军人政治阶段，全国官吏由全国各地分区推选，尽管如察举制、九品中正制会造成一批“变相的新贵族”出现，然而到了隋唐及其后的科举制，就已经是一种“平民政治”。同时，在这一历史时期当中，随着与外界的交流增多，譬如三教合流，为中国文化中注入了许多新的活力。这些新事物使得这一时期的文学艺术呈现了平民化与世俗化的倾向。自唐以降的平民文学大兴，《全唐诗》五万余首，堪称写尽了三百年唐代平民社会全部生活。书法与绘画艺术，自南北朝以降，亦是逐步从贵族与宗教方面逐步过渡到平民社会与日常人生方面中来。诗、文、字、画等文艺技巧，自唐及其后，便是基本以平民社会中的日常人生为主题，钱氏以此为中国文化史上的一个显著大进步。平民家庭的厅堂墙壁上也会有几幅字画，或写着几句诗，或画上几根竹子，茶杯碗筷，亦可偶见艺术色彩。致仕的官员往往会卜居于山明水秀之地，是深受其早年文艺熏陶的影响。全国各处广袤的农村地区亦响起琅琅的读书之声，在中国这一传统农业文化国家，以此文艺竞选的选拔制度（科举制），将传统文化的种子播撒在农村。我们试着随意翻开一本府志或县志，我们竟会发现许多看似不起眼的“小地方”也出现了不少历史名人与古迹。钱氏以农村始终为中国文化之发酵地，实有赖于此文艺选拔制度之功效。诚哉斯言，钱宾四先生本人亦是出身于江苏无锡的一个书香世家，自幼受传统文化浸染，故而对平民生活中的文艺气息的了解是这般真切，“他们的弟侄儿孙，一个个要在这公开竞选制度下来自己寻觅出路，自己挣扎地位，他们丝毫沾不到父兄祖上已获的光辉。直要等到他们屡代书香，渐渐把一个最适合于孕育文艺天才的自然环境隔绝了，富贵尘俗，把他们的家庭逐渐腐化，而另几个优秀天才的家庭又开始，从清新幽静的乡村里平地拔起，来弥缝了那几个破落旧家庭的罅隙”，多么精彩、生动的语言及其概括，其叙事节奏仿如世界名著小说中的片段，这一刻的钱穆不再是严谨的历史学家，而是兼具老练与洞察的文学家。我们不妨在此开一个有点诙谐的玩笑，倘若钱先生不是从事历史研究而是致力于写作，他的名字应当同海明威、托尔斯泰这等文学宗匠相提并论。中国人以及中国文化所具备的文艺气质，即钱宾四先生本人不可不谓是一个典型。
以上四个方面是笔者从《导论》一书中提炼出的中国文化所具备之精神。除此之外，中西对比确乎也是《导论》中一个重要议题，然本文着重探讨中国文化之本身，故对此不作多余议论。我们只须知，在不动摇中国文化之传统的前提下，钱氏是提倡以西方物质自然科学成就助推中国文化的进一步演进的。顺着其这一观点的角度，我们很容易想到当下一个很时髦的词：守正创新。可以说，我们当代中国之社会文化发展，大体上仍旧是不偏移钱氏所预想与规划的中国文化演变路径，这也是我们为何时至今日依旧要研读《导论》的根本原因。从夫子谓之“温故而知新”，到朱子谓之“旧书不厌百回读”，再到船山谓之“日新而不失其故” ，这便是我们何以不厌其烦地对固有文化作出一遍遍“再阐释”的原因。一言以蔽之，常读常新。
